7. En quel sens l'en soi n'est-il pas inconnaissable? Hegel devant Kant, et quelques remarques sur l'anti-hégélianisme de Max Weber

Lectures préalables

R. Aron, La Philosophie critique de l'histoire, Vrin, 1969, Préface et introduction.

J. Habermas, "La théorie de la  rationalisation chez Max Weber", Théorie de l'agir communicationnel, trad. franç. vol. 1, p.159-281, Fayard.

P. Raynaud, "De Hegel aux sciences sociales", Max Weber et les dilemmes de la raison moderne, PUF, 1987.

______________

A/ Introduction

(Enregistrement de l'exposé)

Une séance de récapitulation et de transition pour réarticuler Hegel, Brandom, et la  question de la raison à l'horizon des sciences sociales.

Quatre temps:

• Qu'a-t-on obtenu au terme des trois premiers chapitres de la Phénoménologie de l'esprit? Les enjeux de la réfutation de la distinction kantienne phénomène / chose en soi.
• Comment s'ouvre chez Hegel l'horizon d'une philosophie substantielle de l'histoire (Geschichte)? Son horizon théologique, et ce qui est conservé de cette position quand Marx en remet le processus dialectique "sur ses pieds". Le lien intrinsèque de cette philosophie de l'histoire avec le concept inédit de l'expérience développé dans l'Einleitung. Les avantages et le coût de la lecture de Brandom à partir du concept vulgaire d'expérience (l'apprentissage par essais et erreurs).
• Max Weber : une vision antimétaphysique du processus de rationalisation comme processus "total" en Occident voir comme "sens de l'histoire". Son fondement dans l'école historique allemande, et dans le néokantisme. La sociologie wébérienne comme anti-hégélianisme.
• Brandom nous ouvre-t-il la perspective d'un autre Hegel en amont de l'anti-hégélianisme de Weber? La critique de Weber par Habermas, et ce que peut apporter la conception pragmatiste de l'objectivation chez Brandom, et sa lecture de Hegel en réaliste modal.

B/ Ce que Hegel pense avoir établi touchant les fondements métaphysiques de la position kantienne dans les trois premiers chapitres de la PhE, et le nouvel horizon de la conscience de soi

1. Le sens de la contestation de l'inconnaissabilité de l'en soi dans l'Introduction de la PhE. Rappel:

• Il ne peut pas y avoir de critique préalable de ce qui sert à saisir la vérité: la connaissance ni un outil ni un filtre. L'"en soi" ne s'oppose pas au "pour moi", l'en soi est pour moi. Hegel est  post-kantien en ce qu'il réfute l'indépendance ontologique de la chose en soi comme de toute vérité ou Absolu séparés de la connaissance (PhE, p.117).
• Ce qu'on juge d'habitude être une simple apparence de savoir est l'apparition du savoir. On ne peut donc  se proposer que d'"exposer le savoir dans le processus de son apparition phénoménale" (PhE p.119), jusqu'à ce que la totalité réfléchie de cette apparition phénoménale manifeste l'essence. Exposer ce processus, c'est exposer la "science de l'expérience (Erfahrung) de la conscience" (PhE, p.127-128). Les moments du Tout (du Vrai, de l'Absolu) ne sont donc que des figures de la conscience.
• Sur le chemin de l'en soi, ou de l'objet vrai, la conscience, certaine au départ, perd nécessairement sa vérité: c'est un chemin autant de doute objectif (scepticisme) que de désespoir subjectif (tragique, car une conscience meurt nécessairement à soi en atteignant le concept de l'objet). Mais c'est en même temps le chemin des figures véritables de la "culture" (Bildung) (PhE, p.120), car la conscience devient toujours plus cohérente avec elle-même en étant toujours plus objective.
• Pour nous qui connaissons quoique de façon seulement formelle, vers quelle fin tend ce processus (le Vrai, le Tout comme Absolu), notre point de vue est celui du narrateur omniscient du "roman de formation" (Bildungsroman) de la conscience. Mais c'est la "conscience malheureuse" qui passe par tous les degrés du désespoir qui lui donne son contenu concret, et qui est l'héroïne du roman. Il faut donc opposer le point de vue du "pour nous" et celui du "pour soi", qui ne coïncident qu'à la fin dans le "savoir absolu".
• La négation double qui se manifeste dans ce processus (eu égard à une "figure" périmée de la conscience et à une version périmée de l'objet) est en même temps la détermination véritable du contenu conceptuel. (Omnis) determinatio est negatio (duplex).
• Enfin, le moteur du processus (entre certitude et apparence pour soi, et vérité-objectivité de l'en soi) est une oscillation "dialectique" (PhE, p.125) entre: a) ceci qu'il y a quelque chose "pour une conscience" (ce à quoi se réfère un savoir en le distinguant comme son objet); et b) distingué de ce savoir, c'est-à-dire du simple concept de l'objet et posé comme étant en soi, la vérité dudit savoir. Mais cet en soi (cf. la thèse anti-kantienne initiale) n'a jamais été qu'un en soi pour moi! Aussi a) le critère de la vérité est-il toujours interne à la réflexion de la conscience en tant qu'elle se rapporte à ce qui est en soi pour elle; b) et chaque fois que son savoir se modifie dans et par cette comparaison, l'objet se modifie aussi: "un nouvel objet vrai surgit" (PhE, p.125) et, du même coup, avec ce nouvel objet qui apparaît "dans le dos" de la conscience, à son insu, (PhE, p.127 et Encyclopédie §25) surgit une "nouvelle figure" de cette dernière, etc.

2. À la fin du chapitre 3, comment ce dispositif spéculatif est-il venu à bout des principales thèses de la Critique de la raison pure?

La position de Kant est recentrée sur l'opposition entre le phénomène et la chose en soi: cette dernière est pensable mais pas connaissable, tandis qu'il n'y a de connaissance possible que lorsque ce que nous conceptualisons nous est d'abord donné dans l'intuition sensible. La distance infinie entre le sujet et l'objet, c'est que le sujet transcendantal légifère sur l'expérience possible. La matière réelle particulière de cette expérience lui vient du dehors. L'entendement kantien est juste un moment de la vie de la conscience connaissante, et il suffit alors de l'accompagner dans sa dialectique, jusqu'au point où il rencontre une incompatibilité interne.

Hegel suppose que le contenu effectif concret de l'entendement kantien, c'est de fonder la physique newtonienne. Le moment-clé, c'est d'interroger la loi non plus dans le registre de l'explication causale, mais de sa force modale (de la nécessité). Du coup, le rapport entre chose en soi et phénomène devient un rapport de fondement (essentiel) à manifestation (nécessaire), puis de conditionnant à conditionné. Soit ce fondement est redoublement tautologique, soit il est pur inversion du phénoménal. Dans les deux cas il n'est fondement de l'objectivité de l'objet que dans la mesure où il est la forme in rebus de la réflexivité même de l'entendement. Dans l'objectivation, l'entendement "ne fait que faire l'expérience de lui-même" (PhE p.185).

Ainsi le critère de la vérité objective est-il bien interne à la réflexion de la conscience qui se rapporte à ce qui est en soi pour elle (cf. le dernier point de la liste supra). Sauf que désormais, ce qu'elle trouve devant elle comme objet, c'est un "univers" totalement régi par le jeu totalisant des forces. En tant que ce jeu rend nécessaire la manifestation phénoménale des objets, il présente comme en miroir à l'entendement sa propre réflexivité, dans toute son universalité différenciante et absolument concrète. Mais prenant conscience de cela, l'entendement prend conscience non sa propre réflexivité, mais de l'objectivité de sa propre réflexivité: que "non seulement la conscience de la chose n'est possible que pour une conscience de soi, mais aussi que seule cette dernière est la vérité de ces figures" (PhE, p. 185). Idéalisme objectif.

Toutefois, et ce sera l'objet du développement spécifiquement consacré à la raison, il n'y a pas encore identité, sinon formelle, entre la conscience et la conscience de soi. Il y a bien une raison universelle, mais c'est la forme de la connaissance du tout des choses. La conscience de soi a émergé, au sens d'une "vérité de la certitude de soi-même" (PhE p.187), encore qu'on ne sache pas encore ce que sait cette conscience "se sachant elle-même" (PhE p.186). Mais un nouvel objet est aussi apparu "dans le dos" de cette conscience réflexive, qui ici n'est rien d'autre que la Nature (et la vie), l'univers, un nouvel en soi, mais totalement, réellement et infiniment concret.

Remarque: dans cette analyse, Hegel identifie noumène et chose en soi, contre Kant. C'est par là qu'il débusque la fausseté de la position épistémologique d'un sujet transcendantal. Il s'intéresse aussi beaucoup moins à la diversité des catégories de l'entendement qu'à l'unité transcendantale introduite par le Je (de l'aperception). Plus aucun besoin d'un moyen terme comme l'imagination ou le schématisme entre le sensible et l'intelligible.

C/ Critique de tout criticisme et philosophie de l'histoire-processus (Geschichte)

1. Hegel a pensé qu'en éliminant à la racine l'argument criticiste, la vérité ne pouvait plus de décider que dans le conflit des consciences objectivantes, c'est-à-dire dans un processus historique, où l'histoire  est redéfinie et devient là où se manifeste asymptotiquement la vérité (théodicée). Brandom: la lutte pour l'autorité épistémique, la revendication de détenir la vérité, enjeu d'arrière-plan de la dialectique de la reconnaissance.

2. Le coût spéculatif de cette idée: l'histoire est un processus où l'esprit s'avère, elle a un "sens objectif". Même si on remplace l'esprit par le collectif humain (Marx), cette structure demeure. Heidegger: Geschichte / Geschick / Schicksal, plutôt que téléologie. Si les hommes veulent se faire reconnaître en raison le bien-fondé de leurs actions, la justesse de leurs revendications, alors il y a toujours plus que de la contingence dans l'histoire. Il y a une vocation du contingent  à manifester la nécessité, et cela "doit" se traduire par une forme d'ordre interne au processus historique. C'est ce qui guide l'analyse de l'action chez Hegel.

D/ Le retour du criticisme dans la philosophie critique de l'histoire-science (Historie), et l'anti-hégélianisme de Max Weber au fondement de sa sociologie

1. Hegel comme repoussoir paradoxal de la grande hypothèse du processus historique de rationalisation à l'œuvre en Occident. Weber et l'école historique allemande: contingence, empirisme et refus des "lois de l'histoire". Weber et le néo-kantisme: un nouveau criticisme pour penser les sciences historiques?

2. La réaffirmation d'un sujet autonome à qui la totalité objective en soi est inconnaissable. Le décisionnisme de Weber en épistémologie et en politique. Weber serait-il finalement irrationaliste? L'objection de Habermas. Weber a-t-il vraiment surmonté l'argument anti-kantien de Hegel?

E/ Conclusion: l'approche pragmatiste de Brandom permet-elle de retrouver Hegel dans le processus wébérien de rationalisation en Occident?

Habermas et la "rationalité communicationnelle" en plus de la rationalité instrumentale. Rendre rationnel le décisionnisme, et conserver l'option néokantienne subjectiviste anti-hégélienne, mais faire en sorte que la science gagne la "guerre des dieux".

Une hypothèse sur Brandom: Habermas ne ferait que la moitié du chemin. Il réduit l'opposition entre comprendre et expliquer, entre l'ordre du sens et l'ordre causal. Mais il n'arrive pas à en penser l'intrication essentielle (soit l'identité hégélienne du sujet et de la substance). La lecture par Brandom de la Phénoménologie de l'esprit en termes de réalisme modal, moyen de rendre concevable et surtout opératoire ce rapprochement des deux séries?

6. Lecture de "Force et entendement". D'un idéalisme qui ne serait pas transcendantal (ni donc, non plus, un réalisme empirique), mais un idéalisme objectif (corrélatif d'un réalisme conceptuel).

 Lectures préalables

G.W.F. Hegel, " Force et entendement. Phénomène et monde suprasensible", Phénoménologie de l'esprit,  chapitre III, trad. J.-P. Lefebvre, GF, p.157-186.

G.W.F. Hegel, La longue remarque après la section "Le fondement formel", ainsi que le chapitre "Le phénomène", in Science de la logique I, 2. La logique de l'essence, trad. P.-J. Labarrière & G. Jarczyk, Aubier, 1976, p.111-116 et p.178-198. 

R. B. Brandom, A Spirit of Trust, chap. 5, ""Force" and understanding - From object to concept: the ontological status of theoretical entities and the laws that implicitly define them" et chap. 6, "Objective idealism and modal expressivism", p.169-231.

Références

A. Dumont, "Le monde à l’envers selon Hegel. Réflexion sur la « scène » de l’entendement dans la Phénoménologie de l’esprit", Phantasia 2, 2015, en ligne.

______________________

A/ Introduction

(Enregistrement de l'exposé)

1. L'opacité du texte: un jeu littéraire avec Le Monde à l'envers, du poète romantique et "ironiste" Ludwig Tieck? Les vertiges théâtraux de la représentation spéculaire/spéculative (de l'intérieur des choses à l'intériorité des esprits). Du tourbillon des perspectives à la réflexion totalisante: in vino veritas.

2. Buts négatifs du chapitre. Contre Kant: penser la conceptualisation (= la conscientisation réflexive) des objets en évitant l'opposition de la chose en soi et du phénomène, mais aussi le recours au schématisme "entre" sensibilité et entendement: le moyen-terme est syllogistique. Non pas fournir à Newton la métaphysique qui lui manque, mais remettre Newton à sa place du point de vue philosophique. Plus généralement: donner le vertige à la pensée "par représentations", mais en transformant ce vertige même en ivresse de la conscience de soi comme identité, d'abord vertigineuse, du concept et de l'objet.

3. Dans "La doctrine de l'essence" de 1813, reprise et radicalisation de "Force et entendement": du simple monde phénoménal à l'univers de la Raison. Est-ce compatible avec la stratégie de "redescente sémantique" de Brandom? Phénomène ou "révélation": la théologie sous-jacente de Hegel.

B/ De la dialectique de la perception au "jeu des forces"

1. Dialectique des "matières", de leur "médium" et de l'"Un" (formel) de la Chose perçue.

2. Ce qui surgit dans le dos de la conscience "perspectiviste" qui tournoie autour de la Chose: un nouveau critère d'objectivité de l'objet qui intègre forme et contenu. C'est la force.

3. Mais la force est du côté de l'en soi, "devant" l'entendement. Elle se dédouble alors à nouveau dans ses mouvements d'expansion dans les différences et de rétraction unificatrice qui sont chacun des mouvements "autonomes".

4. Il n'en reste pas moins que la force est devenu le véritable objet pour l'entendement (un univers, c'est ce que tient ensemble une même force, ou un même jeu de forces). Notes sur la force après Newton.

C/ Emergence du "suprasensible" moderne

1. Naissance du phénomène au sens scientifique moderne: son corrélat, une autre idée du suprasensible. La possibilité d'un arrière-monde (de Hegel à Nietzsche). Swedenborg et la Schwärmerei. Le glissement décisif: de l'explication causale par les lois à la nécessitation de l'ordre de la nature.

2. Le bon suprasensible, c'est le phénomène en tant que phénomène. Mais alors, c'est la différence réfléchie qui apparaît à la conscience dans la conscience même qu'elle a des phénomènes! Elle est au bord de s'y reconnaître, et de passer de l'idéalisme transcendantal à l'idéalisme objectif. L'en soi pour elle est presque l'en soi pour soi (et pour nous). Sauf qu'elle n'a que le concept (abstrait) de la loi.

D/ Du simple "concept" de la loi au "monde inversé"

1. Dialectique de la loi (universalité, particularité, singularité). Sauf que c'est désormais l'entendement qui réfléchit, et l'objet qui est réfléchi.

2. La discussion de la loi de la gravitation (F = 1/2 mv², avec v = d/t). Signification de la référence de Hegel à l'électricité: loi de Newton (1687) et loi de Coulomb (1785): pourquoi le dédoublement négatif/positif? Critique du caractère "superficiel" de l'explication physico-mathématique, qui n'arrive pas à énoncer une modalité aléthique, une nécessité réelle.

3. Dédoublement de la force, dédoublement de la loi dans l'entendement, nouvelle figure du suprasensible ("Le monde à l'envers", négation de la loi simple). Que ce second supra-sensible n'est qu'un monde anti-sensible, figé par la réification absurde de différences représentationnelles. L'échec ultime de tout kantisme: l'en-soi est un phénomène caricatural: un exemple, le caractère intelligible dans la Critique de de la Raison pure A538 (Dialectique transcendantale, chap.II, section 9, §3), et sa lecture par Schopenhauer.

4. Le saut dans la conscience de soi, quand la conscience se reconnaît enfin elle-même dans la réflexion des moments de la chose. La légalité rationnelle est celle du phénomène en tant que phénomène, et cet "en tant que" est autoposition par la conscience (de soi) de l'objectivité de l'objet.

E/ Conscience de soi et réflexivité de l'essence dans la Science de la logique de 1812-1816

Comprendre ce passage de la Phénoménologie à partir du système achevé: "La doctrine de l'essence" (1813) et la réflexivité. Pourquoi est-ce plus clair? Retour sur l'épistémologie de la force et la tautologie de l'explication par une vis dormitiva. Trois notions plus déterminées (plus explicites) qui manquaient dans "Force et entendement" (où elles étaient implicites): Fondement-condition, essence/existence et univers. Mais aussi la notion de "révélation" théologique (c'est l'être-Dieu qui se montre absolument).

F/ Conclusion: l'appropriation du chapitre III de la Phénoménologie par Brandom, premières indications.

1. Le risque pris par Hegel dans son rapport à l'objectivité scientifique positive: pourquoi l'idéalisme transcendantal paraît plus convaincant.

2. Pour sauver Hegel: articuler réalisme modal et réalisme conceptuel. Isomorphisme entre les relations modales aléthiques et les relations normatives déontiques (soit entre "substance" et "sujet"). L'articulation entre l'expérience au sens banal et la stratégie brandomienne de "redescente sémantique".

3. Lire Hegel comme l'inventeur prescient de la sémantique qui manque ... à l'épistémologie de sciences qu'il ne pouvait pas connaître! L'essence de sa modernité "pour nous", selon Brandom: son idée de la Raison, autrement dit son expressivisme modal, mais pas de la science ou de la scientificité. A explorer désormais: le lien de cette idée de la Raison à la sémantique holiste de l'action et à une conception inédite du social.

5. Lecture de "La certitude sensible" et de "La perception"': De Hegel à Brandom par Sellars (Pierre-François Mouraud)

 Lectures préalables

G.W.F. Hegel, « La certitude sensible », « La perception », Phénoménologie de l'esprit, trad. J.-P. Lefebvre, GF.

R. Brandom, « Immediacy, generality, and recollection: first lessons on the structure of epistemic authority », « Understanding the object / property structure in terms of negation: an introduction to Hegelian logic and metaphysics in the perception chapter », A Spirit of Trust, Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 2019.

Références

Sur Sellars, voir l’article de Mathias Girel dans Laugier, Sandra, et Sabine Plaud, La philosophie analytique. Paris: Ellipses, 2011.

Brandom, Robert. From empiricism to expressivism : Brandom reads Sellars. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2015.

 Sellars, Wilfrid. Empiricism and the philosophy of mind. Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1997. (à compléter si besoin par Bandini, Aude. Wilfrid Sellars et le mythe du donné. Philosophies. Paris : Presses Universitaires de France, 2012. https://www.cairn.info/wilfrid-sellars-et-le-mythe-du-donne--9782130592013.htm)

Sur les rapports entre Kant, Hegel et Brandom sur la sensation et la métaphysique de l’objet : Redding, Paul. Analytic philosophy and the return of Hegelian thought. Modern European philosophy. Cambridge, UK  : Cambridge University Press, 2007.

 _________________

(Enregistrement de l'exposé)

A/ Après la pompe spéculative de l’introduction, comment entre-t-on dans la Phénoménologie de l’esprit? Comment passe-t-on de la certitude sensible à l’Entendement c'est-à-dire du ceci sensible au Concept? 

1.     On n’a ici ni une théorie des facultés (Kant), ni un traité sur la substance (Spinoza). La conscience commence son chemin. Mais ce chemin de la conscience, c’est donc à la fois tout ce que la conscience appréhende comme insuffisant. Mais c’est en même temps la forme réflexive de cette conscience qui change. (Omnis) determinatio est negatio (duplex).

 •   Dès lors, pour nous, le ceci sensible immédiat est certes un premier degré d’expérience de la conscience, mais c’est aussi un mouvement de l’absolu auquel est confronté la conscience comme incarnation la plus directe. Autrement dit ce n’est pas un véritable « point de départ », c’est plutôt le point le plus éloigné de l’absolu à rejoindre. 

 •   Pour la conscience, ce qu’elle peut penser, elle peut le penser grâce à un langage "archaïque" à ce stade. C’est ainsi qu’Hegel est un modernisateur : il ne fait pas de la philosophie, il la constitue, il la fabrique de nouveau entièrement. Cf « Das Meinen » idiotisme souabe, qui est en deçà de l’illusion. Autrement dit, le « point de départ » hégélien ne suppose même pas une distinction entre savoir et opinion. La raison s’auto-démontre dans le raisonnement.

 2.     A cette fin, le nœud du problème tourne autour du rapport au sensible. Y a-t-il une influence immédiate du sensible sur notre pensée?

 •   Pour saisir le problème, il faut repartir de l’héritage kantien et de l’intuition, de sa double fonction pour Kant. L’intuition possède une fonction épistémique : elle renvoie à un mode de connaissance immédiat, non médié par des concepts empiriques. L’intuition possède également une fonction logique : elle renvoie à la contrainte qu’exerce le mode d’intuition sur ce que l’on peut connaître (on ne peut connaître que des objets spatio-temporels). Hegel vise justement un tel double rôle impossible qui fait que la structure catégoriale de la réalité est saisie, de façon innée, avant l’application de tout concept empirique.

 •   Peut-on se donner d’abord des représentations non-conceptuelles pour rendre compte, dans un deuxième temps, des concepts? Peut-il y avoir une synthèse pré-conceptuelle de la matière sensible qui permette de penser l’expérience du sujet connaissant? Pour Hegel, ce n’est pas possible : vérité et certitude sont immédiatement égales. Il n’y a d’abord rien qui serait en excès par rapport à la certitude sensible et qui pourrait constituer ainsi la norme de la vérité.

 B/ Les thèses fondamentales de Hegel dans les deux chapitres. On voit ainsi une première ébauche du mouvement syllogistique hégélien. Les trois moments du concept sont l’universalité, la particularité et la singularité. L’universel d’abord n’est lui-même qu’en étant son autre : il devient universel séparé c'est-à-dire particulier. Le particulier comme déterminé n’est lui-même, à son tour, que s’il nie sa particularité. C’est le redoublement de la négation qui forme la singularité.

  1.     « Certitude sensible »

 •   A la richesse prétendue de cette conscience indistincte (« le point de vue intime »), se trouve opposé l’articulation langagière qui place le ceci sensible dans l’universel de la médiation. Le cœur dialectique de cette expérience est donc que ce qui est tenu pour l’immédiat et le plus riche (l’être) s’avère être son opposé (l’universel le plus abstrait).

 Lecture §3 : « Toutefois, si nous y regardons de plus près … et un ceci comme objet » p.130 (trad. Lefebvre)

 •   La conscience émerge de l’unité indistincte avec l’objet (le concept la plus pauvre « l’être ») : la conscience doit déterminer l’essence de son savoir, au-delà du savoir (la certitude) qu’elle pense d’abord recevoir immédiatement.

 Lecture §18 : « Mais ce premier moment réfléchi en lui-même n’est plus exactement le même … Maintenant est quelque chose d’universel » p.137

 •   L’émergence de la conscience qui doit déterminer l’essence de son savoir, est donc constamment renvoyée à son opposition à l’objet. Comme il n’y a pas de pénétration de l’universel et du singulier, plusieurs moments s’ensuivent :

-    Le premier où l’objet est posé comme essentiel

-    Le deuxième où la conscience est posée comme essentiel

-    Enfin la certitude sensible est posée dans son unité concrète (non plus unité immédiate, mais concrète), par opposition à l’ineffable

2.     « Perception 

•   Comment la conscience peut-elle appréhender un non-moi? Comment différentes propriétés, peuvent-elles subsister en un même lieu? Comment la chose unique peut-elle être un ensemble de propriétés indépendantes? Ce qui rend discernable la chose comme telle, c’est aussi ce qui la pose en relation avec d’autres choses. Le sensible devient donc déterminé comme universel, par la chose. 

 •   La Chose se présente sous un double visage : elle est à la fois ce qui est universel (un milieu où se tiennent ensemble de multiples propriétés) mais aussi ce qui est singulier (pour que ces multiples propriétés soient de véritables propriétés, il faut qu’elles soient des propriétés de cette chose précisément,  et non d’autres choses). Toute l’expérience de la Chose repose donc sur cette opposition : si les propriétés se pénètrent, leur indépendance disparaît, les propriétés perdent donc leurs déterminations. Si les propriétés sont juxtaposées, leur indépendance est sauve, mais c’est la Chose unique qui est perdue.

Lecture §8 : « La conscience parcourt donc de nouveau nécessairement ce circuit … elle conservera donc l’objet vrai dans sa pureté » (p.146-147) 

 •   Face à cette opposition, la conscience retrouve son double mouvement : soit l’objet de la perception est identique à soi et la multiplicité est ajoutée fallacieusement par la conscience, soit la chose est véritablement diverse et c’est la conscience qui ajoute fallacieusement l’unité. Le double mouvement de la conscience implique donc une nouvelle perception de la chose : l’opposition selon le contenu (être Un, être multiple (Aussi)) se transforme en opposition selon la forme (être pour-soi et être pour un autre). Si la conscience ne parvient pas encore à les penser ensemble, ils appartiennent tous les deux à une même essence. La conscience devient entendement car c’est la norme d’objectivité qui a changé.

Lecture §19 : « Par là même, l’objet est tout aussi aboli dans ses déterminités pures … entre véritablement dans le royaume de l’entendement » (p.152-153)

 C/ Conclusion: De Hegel à Brandom par Sellars

1.     Pour répondre à la question de savoir comment on peut avoir un concept, Hegel refuse de partir d’une immédiateté (« un savoir immédiat », « une représentation pré-conceptuelle ») sensée garantir la connaissance, la fonder. Le concept n’est plus ordonné à la perception, mais à ce que la conscience fait. C’est la revendication d’une raison proprement moderne.

 •   Brandom, à travers l’opposition entre les attitudes et les statuts, cherche jusque dans la langue de Hegel, cette raison moderne. (Cf lecture p.154 : « nimmt Sie für das Wahre »). Percevoir est ainsi un tenir-pour-vrai. Il relève donc du primat des attitudes sur les statuts : Hegel justement reconstitue la manière par laquelle l’objectivité, malgré le primat des attitudes sur les statuts, s’institue en fait dans le dos de la conscience.

 2.     Brandom dans sa lecture, fait le pari que l’héritage de Sellars lui permet de distinguer ce qui est vivant de ce qui est mort. (Cf Empiricism and the Philosophy of Mind)

 •   La critique sellarsienne du mythe du donné fonctionne justement comme ce qui nous permet de défendre la raison moderne. Le mythe du donné, c’est l’idée selon laquelle il existe certains épisodes (certains « donnés » dont il existe plusieurs formes) qui ont deux caractéristiques : ces épisodes sont indépendants par rapport à l’ensemble du cadre conceptuel, et ces épisodes ont une efficacité épistémique. Toute l’erreur est donc de présenter conjointement ces deux caractéristiques : il est contradictoire de penser qu’une immédiateté sensible puisse être indépendante par rapport à toutes les autres connaissances, et qu’elle puisse fonder l’autorité épistémique d’autres états.

•   C’est le pas que franchit Sellars repris par Brandom de la critique des théories fondationnalistes pré-modernes de la connaissance, vers une théorie moderne et normative de la connaissance où l’objectivité se pense comme auto-rectification.

4. Hegel 1806-1807: la crise de la section "Raison" et la refonte du projet initial de la Phénoménologie de l'esprit (2)

Lectures préalables

G.W.F. Hegel, "Introduction" de la Phénoménologie de l'esprit, trad. J.-P. Lefebvre, GF, p.115-128.

R. Brandom, "Introduction: A Pragmatist Semantic Reading of Hegel's Phenomenology", A Spirit of Trust, p.1-32.

Références

Sur la Phénoménologie de l'esprit comme Bildungsroman, voir P. Vinclair, "Éléments pour une noétique du roman", Methodos, 15, 2015 et G. Shapiro, "An Ancient Quarrel in Hegel’s Phenomenology", Owl of Minerva 17, n°2, 1986, p.165-180.

M. Heidegger, "Hegel et son concept de l'expérience" in Chemins qui ne mènent nulle part, trad. franç. Gallimard, p.147-252 (à compléter éventuellement par La "Phénoménologie de l'esprit" de Hegel, trad. franç., Gallimard, 1984, et La Négativité: éclaircissement de l'Introduction de la Phénoménologie de l'esprit, trad. franç., Gallimard, 2007).

J. McDowell, "Brandom on the Introduction to the Phenomenology", in G. Bouché (dir.), Reading Brandom. On A Spirit of Trust, Routledge, 2020, p.44-55.

________________________

(Enregistrement de l'exposé

Enregistrement du séminaire)

B/ La pompe spéculative de la Phénoménologie de l'esprit: l'Introduction idéaliste post-kantienne, et ce que Brandom y a lu, de son point de vue pragmatiste

1. Pourquoi l'Introduction et non la Préface? Brandom, en pragmatiste avoué, préfère le processus de détermination du contenu conceptuel à l'affirmation essentialiste de la rationalité du réel: privilégier jusqu'à l'en séparer la "première partie" (Phénoménologie) de la "deuxième partie (Logique) du "Système de la science". La notion-clé de semantic descent et le prétendu contresens de Brandom sur Hegel (McDowell).

2. Comment sauter dans l'Absolu, si on y est toujours déjà tombé? "Première partie" orpheline, "Préface" inutile, "introduction" autoréfutante, mais aussi "Concept préliminaire" simplement historique et extérieurement rationnel chez Hegel. La fin est dans le commencement et la réflexion totalisante. Un livre "moderne" (ou post-moderne?) ne se lit pas, il se re-lit.

3. La controverse sur la place de la Phénoménologie dans le "système" (i.e. dans l'Encyclopédie des sciences philosophiques): la solution philosophique habituelle. La solution métaphilosophique plus substantielle: lecture du §25 de l'Encyclopédie et de la remarque. L'enjeu spécifiquement moderne de l'objectivité du savoir (d'une intentionnalité et d'une référence "réelles").

4. Les six thèses fondamentales de l'Einleitung

• Il ne peut pas y avoir de critique préalable de ce qui sert à saisir la vérité: la connaissance ni un outil ni un filtre. L'"en soi" ne s'oppose pas au "pour moi", l'en soi est pour moi. Hegel est  post-kantien en ce qu'il réfute l'indépendance ontologique de la chose-en-soi comme de toute vérité ou Absolu séparés de la connaissance (PhE, p.117).
• Ce qu'on juge d'habitude être une simple apparence de savoir est l'apparition du savoir. On ne peut donc  se proposer que d'"exposer le savoir dans le processus de son apparition phénoménale" (PhE p.119), jusqu'à ce que la totalité réfléchie de cette apparition phénoménale manifeste l'essence. Exposer ce processus c'est exposer la "science de l'expérience (Erfahrung) de la conscience" (PhE, p.127-128). Les moments du Tout (du Vrai, de l'Absolu) ne sont donc que des figures de la conscience.
• Sur le chemin de l'en soi, ou de l'objet vrai, la conscience, certaine au départ, perd nécessairement sa vérité: c'est un chemin autant de doute objectif (scepticisme) que de désespoir subjectif (tragique, car une conscience meurt nécessairement à soi en atteignant le concept de l'objet). Mais c'est en même temps le chemin des figures véritables de la "culture" (Bildung) (PhE, p.120), car la conscience devient toujours plus cohérente avec elle-même en étant toujours plus objective.
• Pour nous qui connaissons quoique de façon seulement formelle, vers quelle fin tend ce processus (le Vrai, le Tout comme Absolu), notre point de vue est celui du narrateur omniscient du "roman de formation" (Bildungsroman) de la conscience. Mais c'est la "conscience malheureuse" qui passe par tous les degrés du désespoir qui lui donne son contenu concret, et qui est l'héroïne du roman. Il faut donc opposer le point de vue du "pour nous" et celui du "pour soi", qui ne coïncident qu'à la fin dans le "savoir absolu".
• La négation double qui se manifeste dans ce processus (eu égard à une "figure" périmée de la conscience et à une version périmée de l'objet) est en même temps la détermination véritable du contenu conceptuel. (Omnis) determinatio est negatio (duplex).
• Enfin, le moteur du processus (entre certitude et apparence pour soi, et vérité-objectivité de l'en soi) est une oscillation "dialectique" (PhE, p.125) entre: a) ceci qu'il y a quelque chose pour une conscience" (ce à quoi se réfère un savoir en le distinguant comme son objet); et b) distingué de ce savoir, c'est-à-dire du simple concept de l'objet et posé comme étant en soi, la vérité dudit savoir. Mais cet en soi (cf. la thèse anti-kantienne initiale) n'a jamais été qu'un en soi pour moi! Aussi a) le critère de la vérité est-il toujours interne à la réflexion de la conscience en tant qu'elle se rapporte à ce qui est en soi pour elle; b) chaque fois que son savoir se modifie dans et par cette comparaison, l'objet se modifie aussi: "un nouvel objet vrai surgit" (PhE, p.125) et, du même coup, avec ce nouvel objet qui apparaît "dans le dos" de la conscience, à son insu, (PhE, p.127 et Encyclopédie §25) surgit une "nouvelle figure" de cette dernière, etc. 

5. Comment Brandom comprend l'"expérience" à la Hegel: comme un apprentissage par l'erreur, à la Dewey/Miller (TOTE). Pour Brandom, l'objet vrai (l'en soi pour nous) est donc comme "devant" la conscience, pour Hegel, il est "dans son dos", signification de cette différence.

L'objectivité scientifique dans les "sciences empiriques" après Hegel (cf. Objectivity de L. Daston & P. Galison: Worthington et l'abandon de l"éclaboussure en soi", Auto-Splash.): rupture radicale (et démenti de l'idée de Brandom) ou continuité cachée? Une réponse par le développement concomitant de l'autonomie et de l'objectivité: l'en soi pour la conscience devient progressivement l'en soi pour nous.

C/ L'unité problématique du manuscrit original: une lecture du sommaire, et la centralité problématique de la "Raison"

1. Le développement à deux niveaux de l'argument de Hegel (PhE, p.54-56). "Raison" désigne-t-elle toute la troisième partie (incluant les chapitres V à VII, voire VIII), ou une simple section de transition entre "Conscience de soi" et "Esprit" (le chapitre V)? Enjeu: est-ce que c'est l'état total du réel qui nous fait penser, selon sa configuration historique et scientifique, ou reste-t-il une place pour un sujet transcendantal anhistorique (qui ne conçoit que l'objet ou l'expérience possibles)?

2. De la conscience de soi à l'esprit, sans passer par la raison (le passage crucial: PhE, p.194-195), ou bien, la raison comme dépassement nécessairement concret et objectivant de la raison vers son contenu. C'est la conversion qu'impose l'expérience moderne de la pensée. La figure décisive: Kant et le sujet universel d'une légalité universelle de la nature.